از جمله مسائلی که از سده نخست هجری توجه دانشمندان علم قرائت و تفسیر را به خود جلب نمود و موجب پیدایش آراء و نظریاتی گردید، پیدایش اختلاف قرائت در عرصه کتاب الهی بود.
پدیده اختلاف قرائت به عنوان واقعیتی انکار ناپذیر قرنها افکار دانشمندان علوم قرآنی و نیز قاریان را تحت تأثیر قرار داد و به نوبه خود آثار و مکاتبی در حوزه قرائت به وجود آورد که آثار آن تا عصر حاضر باقی است. پدیده اختلاف قرائت در عین حال در دوره‏های مختلف از ماهیّت واحدی برخوردار نبوده بلکه در هر دوره‏ای، عللی توجیه گر اختلاف قرائت است. اینکه قراءات مختلف تا چه میزان با واقعیت قرآن در ارتباط بوده و در این میان کدام قرائت و با چه ضابطه‏ای بر دیگر قراءات ارجحیت یافته است، این خود مطلب دیگری است که به نظر می‏رسد در کنار نزاعهای تاریخیِ قاریان، نحویون متکلّمان، فقها، مفسّران، ...حرکت و هویّتی مخصوص به خود دارد که در این مقاله برآنیم تا به اختصار - پس از بررسی اختلاف قرائت در دوره‏های مختلف ـ به آن بپردازیم اما قبل از هر کلام دیگر ابتدا بحث کوتاهی در باب موضوعیّت قرائت قرآن به میان می‏آوریم.

قرائات، احرف سبعه، اقراء، ابن مجاهد، مصاحف عثمانی

قرآن کتابی است که قرائت آن موضوعیّت ویژه‏ای دارد. دلیل این مطلب تأثیر گذاری ویژه‏ای است که بر قرائت آن نسبت به قاری و مستمع آن مترتّب است به گونه‏ای که برخی از دانشمندان علوم قرآنی یکی از وجوه اعجاز قرآن را همان تأثیر گذاری روحی آن اعلام کرده‏اند (سیوطی، 4 / 19، به نقل از قاضی عیاض) با توجه به این مطلب از همان ابتدای نزول قرآن، کلاسهایی در زمینه آموزش قرآن بر پا و تلاوت این کتاب با آداب ویژه‏ای همراه گردید و در بین اصحاب پیامبر (ص) برخی همانند ابن مسعود و ابیّ بن کعب به عنوان قاری ممتاز و یا اقرء صحابه معین شدند (مقدمه تفسیرالمبانی، 36؛ ابن اثیر، 1/62). اما در خصوص معیار و اساس قرائت باید گفت که: خدای متعال از طریق جبرئیل قرآن را به رسول خود تعلیم داد (سوره اعلی، 6) و سپس با نزول: «فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قیامت، 14) به او دستور داد تا مواظب بر نحوه قرائتی باشد که از خدای خود آموخته‏است. علاوه بر آن خداوند با نزول آیات نخست سوره مزّمّل به پیامبر (ص) توصیه کرد که در شب زنده‏داری‏های خود آیات قرآن را تلاوت کرده و از این طریق روح و روان خود را در برابر مشکلات ناشی از رسالت محکم سازد و این توصیه بعدها نسبت به مؤمنان تعمیم یافت. (مزّمّل، 20) به این ترتیب رسول خدا (ص) در بین اصحاب خود عهده‏دار تعلیم قرآن گشت و آیات وحی را چه از نظر نحوه قرائت و چه از نظر توضیح معانی به اصحاب خود آموزش داد. در این مورد از ابو عبدالرحمن سلمی ـ از اکابر قاریان عصر تابعین ـ نقل است که: «معلمان قرآن ما یعنی عثمان، ابن مسعود و ابیّ بن کعب به ما گفتند که: رسول خدا (ص) قرآن را به صورت ده آیه ده آیه می‏آموخت و آنان از ده آیه به ده آیه بعد نمی‏پرداختند مگر آنکه مطالب علمی و احکام عملی آن آیات را فرا گرفته باشند، به این ترتیب رسول خدا (ص) تمامی قرآن را به اصحاب آموخت» (ذهبی، معرفة القراءالکبار، 48؛ ابن‏کثیر،1/4) و از این جا روشن می‏گردد که اقراء قرآن در عصر رسول خدا (ص) به صورت آموزش لفظ و معنای قرآن به صورت توأمان بوده است (عسکری، 1/131، 287).
حضرت رسول (ص) همچنین با بیاناتی چون: «خیرکم من تعلّم القرآن و علّمه» (بخاری، 6/549؛ ابو داود، سنن، 2/70) یا «افضل العبادة قراءة القرآن» (طبرسی، 1/84) اصحاب خود را هر چه بیشتر در مسیر تعلیم و تعلّم قرآن قرار داد. آن حضرت برای قاریان و حافظان قرآن امتیازاتی چون امامت نماز، امارت سپاه و ...قرارداد (ابو داود، سنن، 1/159؛ ابن کثیر، 1/33) و حتی درجات آنان را در بهشت به تناسب آگاهی نسبت به قرآن اعلام فرمود (ترمذی، 5/163). در سایه این اقدامات آموزش قرآن در بین اصحاب پیامبر (ص) به صورت امری فراگیر در آمد و خصوصا توجه ویژه‏ای به یاد دادن قرآن به نو مسلمانان معمول گشت. عبادة بن صامت گوید: «هر گاه یکی از مهاجران به مدینه می آمد، رسول خدا (ص) وی را به یکی از ما حواله می‏داد تا قرآن را به او تعلیم دهد، از این رو همواره در مسجد پیامبر(ص) همهمه افراد به تلاوت قرآن بر پا بود به طوری که رسول خدا (ص) دستور داد قاریان صدای خود را پائین آورند تا موجب اشتباه نشود (زرقانی، 1/234).
قابل ذکر است که آنچه در تعلیم قرآن و قرائت آن مد نظر خدا و رسول او (ص) قرار داشت، همان تأثیر گذاری روحی و معنوی بود که از طریق قرائت قرآن عاید قاری و مستمع آن می‏گردید. در سوره انفال این تأثیر گذاری افزایش ایمان برای مؤمنان اعلام شده (آیه 2) و در سوره بنی‏اسرائیل خداوند از کسانی سخن می‏گوید که چون قرآن بر آنان خوانده‏شود با حالت گریان به سجده می‏افتند (انفال، آیات 107 - 109). علی (ع) نیز به عنوان شاگرد قرآن می‏فرماید: «قرآن را بسان شعر تند و سریع مخوانید و آن را همانند ریگ در دهان پراکنده مسازید، بلکه دلهای سخت خود را با آن نرم کنید وهمِّ شما تنها به پایان بردن سوره نباشد» (کلینی، 2/640). آنچه در این میان مایه اعجاب و مباهات است تأثیر گذاری قرآن نه تنها بر مؤمنان که بر روح و روان مشرکان بود، و از آنجا که عده‏ای از مردم پس از شنیدن آیاتی از قرآن، اسلام اختیار کردند (رامیار، 219)، پس از مدتی سران قریش تصمیم گرفتند تا استماع قرآن را تحریم کنند و با ایجاد سر و صدا مانع رسیدن تلاوت رسول خدا (ص) به گوش مردم شوند (فصّلت، 26).
پس از رحلت رسول خدا (ص)، با توجه به اهتمام مسلمانان نسبت به آموزش قرآن، به تدریج محافل و مدارسی در حوزه قرائت قرآن در نقاط مختلف بر پا گردید که در رأس هر کدام، یکی از صحابه بنام پیامبر (ص) قرار گرفت. اما هم زمان با گسترده شدن دایره تعلیم و تعلّم قرآن به تدریج اختلافاتی نیز در بین قاریان پدیدار شد و این اختلافات به نوبه خود موجب تحولاتی در زمینه بهسازی قرائت قرآن گردید که از جمله می‏توان به مسائلی چون: توحید مصاحف، اصلاح رسم الخط قرآن، شکل گیری قراءات سبعه و ...اشاره کرد.
اما پس از آشنایی با جایگاه قرائت در صدر اسلام اکنون نوبت آن است که به بررسی اختلاف قرائت پرداخته و جلوه‏های آن را در دوره‏های مختلف بررسی کنیم. در این مورد به نظر می‏رسد که پدیده اختلاف قرائت در دوره‏های زیر قابل تحقیق‏و بررسی است:
1 - اختلاف قرائت در عصر رسول خدا (ص)
2 ـ اختلاف قرائت در دوران صحابه
3 ـ اختلاف قرائت پس از توحید مصاحف
4 ـ اختلاف قرائت پس از اصلاح رسم الخط قرآن
5 ـ اختلاف قرائت و ظهور ابن مجاهد
در این قسمت از مقاله در باره هر یک از دوره‏های یاد شده کلامی به اختصار آورده می‏شود:

در بررسی این مطلب که آیا اختلاف قرائت ریشه‏هایی در عصر پیامبر (ص) دارد یا خیر؟ باید گفت: این سؤال از نظر شیعه و اهل سنت پاسخ یکسانی ندارد. اهل سنت بر طبق روایاتی معتقدند که قرآن براساس هفت حرف نازل شده و این حروف از جهت نحوه قرائت تفاوتهایی با یکدیگر داشته است (بخاری، 6/582؛ طبری، 1/9 - 20 در روایات مختلف). بنا بر ادعای آنان در مواردی اصحاب پیامبر (ص) قرآن را از نظر قرائت به گونه‏های مختلف خوانده و رسول خدا (ص) قراءات‏آنان را تصویب کرده است که از جمله می‏توان از تصویب قراءات عمر بن خطاب و هشام بن حکیم در نوبتی (مسلم، 10/560) و تصویب قراءات ابیّ‏بن کعب و عبدالله بن مسعود در نوبت دیگر سخن به میان آورد (عسکری، 2/128، به نقل از احمد بن حنبل).اهل سنت بر اساس پاره‏ای از روایات خود همچنین معتقدند که نزول قرآن بر اساس هفت حرف به تقاضای رسول خدا (ص) صورت گرفته و هدف از آن سهولت در امر قرائت برای امت خصوصا پیران و بی‏سوادان بوده‏است (ترمذی، 5/178؛ طبری، 1/9-20).
اما جدا از اختلافات شدیدی که در متن روایات «نزول قرآن بر اساس هفت حرف» وجود دارد (عسکری، 2/121 - 135؛ خویی، 177 - 178) و در نتیجه اعتماد انسان را به اصالت این روایات سست می‏کند، مشکل بزرگی که از قدیم برای دانشمندان اهل سنت به وجود آمده، پیدا کردن توجیه قابل قبولی برای این روایات است. ابن العربی معتقد بود که در تعیین احرف سبعه هیچگونه نصّ و اثری نرسیده و به این جهت دانشمندان در تعیین آن به اختلاف افتاده‏اند (زرکشی ،1/212)، ابن حبان، از دانشمندان قرن چهارم، گوید: در توجیه حروف هفتگانه، سی و پنج توجیه مختلف از ناحیه دانشمندان نقل شده است و پس از نقل آنها می‏افزاید: این نظرات که از ناحیه اهل علم و لغت در معنای نزول قرآن براساس هفت حرف بیان شده بعضا شبیه یکدیگر بوده، همه آنها محتمل است و احتمال توجیهات دیگری نیز در این باره وجود دارد (نک: سیوطی، 1/164-176). و دانشمند دیگری بنام مرسی در باره همین توجیهات گوید: «در این توجیهات نظراتی وجود دارد که نه مبنای آن روشن بوده و نه قائل آن شناخته شده‏است. علاوه بر آن در بین آنها مطالبی دیده‏می‏شود که حقیقتا قابل فهم نیست، ضمن آنکه بیشتر این توجیهات با حدیث عمر و هشام بن حکیم (1)نیز تعارض دارد»(همو، 1/176 با اندکی تلخیص).
مشکل دیگری که برای دانشمندان اهل سنت به وجود آمده موضوع جمعِ بین اقدام عثمان (در جمع آوری قرآن بر اساس قرائت واحد) و نزول قرآن بر اساس هفت حرف است. بنابر تحقیق ابن جزری در این زمینه مشخصا دو نظریه به شرح زیر وجود دارد:
1 ـ پاره‏ای از فقهاء، قاریان و متکلمان به این نظریه متمایل شدند که مصاحف عثمانی مشتمل بر حروف هفتگانه‏ای است که خداوند قرآن را بر اساس آن نازل ساخته و بر احدی از امت جایز نیست که نسبت به نقل حرفی از این حروف اهمال ورزد.
2 ـ جمهور دانشمندان از قدیم و جدید بر این عقیده‏اند که مصاحف عثمانی تنها براساس حرفی از حروف هفتگانه نوشته شده و این حرف منطبق با آخرین عرضه قرآن از ناحیه رسول خدا (ص) بر جبرئیل است. به گفته ابن جریر طبری قطعا در آخرین عرضه قرآن، حروفی از قرآن نسخ شده و تغییر یافت و اصحاب پیامبر (ص) بر حرفی اتفاق نظر کردند که نسبت به قرآنیت آن در آخرین عرضه مطمئن شدند و حروف خارج از آن را ترک نمودند. (نقل از ابن جزری، النشر فی‏القراءت العشر، 1/13، نیز نک: سیوطی، 1/177).
اما در مقابل ادعاهای ذکر شده که حدسیاتی بیش نیست سؤالات دیگری نیز وجود دارد که جدا غیر قابل پاسخ است. برخی از این سؤالات به قرار زیر است:
1 ـ وقتی ماهیت حروف هفتگانه به درستی شناخته نشده و به گفته ابن عربی نصّ و اثری هم در تعیین آن نرسیده است، چگونه می‏توان ادعا کرد که مصاحف عثمانی مشتمل بر احرف سبعه نوشته شده یا نه ؟
2 ـ به فرض که در نزول قرآن بر اساس حروف هفتگانه گشایش و رخصتی برای مردم در انتخاب قرائت دلخواه بوده است، چرا دست تقدیر الهی پدیده‏ای در عرصه قراءات قرآن، به وجود آورد که مایه اختلاف در بین مسلمانان گردد با آنکه روایات زیادی در نهی از اختلاف وارد شده‏است (خویی، ص 182).
3 ـ در صورتی‏که یکی از اهداف نزول قرآن بر اساس حروف هفتگانه، مراعات حال ناتوانان امت از جمله پیران و بی‏سوادها بوده‏باشد، عثمان با چه مجوّزی سدّ باب رحمت کرده و حروف هفتگانه را به حرف واحد مبدّل ساخته‏است (همو، 182). مگر می‏توان عصر و دوره‏ای را تصور کرد که چنین افرادی وجود نداشته باشند؟
با توجه به این مشکلات، شیعه ـ با الهام از امامان خود ـ از همان آغاز اندیشه نزول قرآن بر اساس وجوه گوناگون را مورد تردید قرار داد و قائل به نزول کتاب خدا بر اساس حرف و قرائت واحد گشت. در حدیثی از امام باقر (ع) آمده: «قرآن واحد است و از جانب خدای واحد نازل شده‏است؛ اختلاف تنها از ناحیه راویان پدیده آمده است» (کلینی، 2/630). در حدیث دیگر فضیل بن یسار گوید: به ابو عبدالله صادق (ع) گفتم: مردم گویند که قرآن بر اساس هفت حرف نازل شده است، امام فرمود: دشمنان خدا دروغ گفته‏اند، قرآن واحد است و از جانب خدای واحد نازل شده است (همانجا). تعبیر: «کذبوا اعداء الله» در کلام امام صادق)ع) احتمالاً ناظر به توطئه چینی زنادقه است که در صدد بوده‏اند تا از طریق تصرّف در قراءات قرآنی و احیانا جایگزینی کلمات مترادف به جای یکدیگر، به تدریج وحدت عبارات قرآن را از بین برده، در مورد نصّ واقعی قرآن امر را بر مردم مشتبه سازند (عسکری، 2/184؛ بهبودی، 1/345)، اما با توجه به اراده خداوند در حفظ قرآن (حجر، 9) و معروفیت کتاب الهی در نزد مسلمانان، این توطئه به ثمر نرسید و در این میان موضعگیری امامان شیعه که اندیشه نزول قرآن بر اساس هفت حرف را قاطعانه رد کردند، از عوامل دیگری است که در خنثی شدن توطئه زنادقه مؤثر واقع شد.
با این تجزیه و تحلیل روشن می‏گردد که پدیده اختلاف قرائت در عصر رسول خدا (ص) معنا و مفهومی نداشته و مسلمانان به همان شکل که قرآن را ـ در مجالس قرآن یا قرائت نماز ـ از رسول خدا (ص) دریافت کرده‏بودند، قرائت می‏کرده‏اند. چنانکه در مسأله جمع قرآن در زمان ابوبکر نیز از اختلاف قرائت سخن به میان نیامده است.

پس از رحلت رسول خدا (ص) به تدریج اختلافاتی در عرصه قرائت قرآن در بین مسلمانان پدید آمد. برخی مانند طبری منشأ این اختلافات را دوره ابوبکر و عمر احتمال داده‏اند (رامیار، 410)، اما به نظر می‏رسد که در خلافت این دو نفر، اختلافی که موجب اضطراب در جامعه گردد و یا به تخطئه قاریان نسبت به یکدیگر بینجامد، در کار نبود، اما در حدود سال بیست و پنجم هجری دامنه اختلافات در بین قاریان و معلمان قرآن چنان اوج گرفت که برخی قرائت برخی دیگر را تخطئه کرده، حتی به تکفیر یکدیگر پرداختند (صبحی صالح، 83). در اینجا بود که مقام خلافت مجبور گردید که گام سریعی در ریشه کن ساختن اختلاف قرائت بردارد و با جمع قرآن بر مبنای قرائتی معتبر، زمینه بی‏اعتباری سایر قراءات را فراهم سازد در این مورد شواهد متعددی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‏گردد:
الف: بخاری پس از ذکر سند از قول انس بن مالک می‏نویسد: «حذیفة بن یمان بر عثمان وارد شد در حالی که قبل از آن با اهالی شام در فتح ارمنستان و آذربایجان حضور داشت. حذیفه از اختلاف سربازان (شامیان و عراقیان) در مسأله اختلاف قراءات به وحشت افتاده خود را به عثمان رساند و به او گفت: ای امیر مؤمنان این امّت را در یاب قبل از آنکه همانند یهود و نصاری در کتاب خود دچار اختلاف گردند، در اینجا عثمان به دنبال حفصه فرستاد و به او گفت که مصحف خود را (همان مصحفی که در خلافت ابوبکر فراهم شده بود) بفرست تا از آن مصحف نسخه برداری کنیم و سپس آن را به سوی تو باز گردانیم»(همو، 6/581).
ب ـ سیوطی به نقل از المصاحف ابن اشته آورده است: «در عهد عثمان مردم در قرائت قرآن دچار اختلاف شدند به طوری که شاگردان و معلمان به پیکار و زد و خورد پرداختند. این خبر به عثمان رسید. او به مردم (مدینه) گفت: شما که در حضور من قرآن را تکذیب کرده و در قرائت آن به لغزش افتاده‏اید، قطعا آنان که دورترند، میزان تکذیب و خطایشان بیشتر خواهد بود. ای اصحاب محمد (ص) جمع شوید و برای مردم مصحفی بنویسید که راهنمای آنان باشد. در اینجا بود که عده‏ای جمع شدند و برای مردم قرآنی نوشتند...»(همو، 1/209؛ طبری، 1/21).
با توجه به این قرائن پدیده اختلاف قرائت در عصر صحابه غیر قابل انکار است. اما اینکه عوامل اختلاف چه بوده‏است، این پرسش نیاز به تأمّل و بررسی دارد. به عقیده برخی از محققان اختلاف قرائت در این دوره در درجه نخست معلول اختلاف مصاحف صحابه با یکدیگر است (معرفت، التمهید، 2/9) و از آنجا که پس از رحلت رسول خدا (ص) برخی از صحابه به نقطه‏هایی از جامعه عزیمت کرده و متصدی امر قرائت در آن نقطه شدند، مردم آن نقطه نیز تابع قرائت آن صحابی شده و در ترجیح قرائت او بر صحابی دیگر تعصّباتی از خود نشان دادند. به عنوان مثال یزید نخعی گوید: «من و حذیفه در مسجد کوفه بودیم که شنیدیم کسی بانگ می‏زند: هر کس تابع قرائت ابو موسی اشعری است به زاویه باب کنده مراجعه کند و هر کس تابع قرائت عبدالله بن مسعود است به زاویه دیگر ـ که نزدیک به سرای عبدالله است ـ مراجعه کند. آنها در قرائت آیه‏ای اختلاف پیدا کردند. گروهی می‏خواندند: واتمّوا الحجّ والعمرة للبیت و عده‏ای می‏خواندند: واتمّوا الحجّ والعمرة لله» (ابوداود، المصاحف، 18)، و به همین ترتیب اختلافات دیگر که اکثرا ناشی از زواید تفسیری در حاشیه مصاحف صحابه بوده است(صبحی صالح، 85).
اما از اصحابی که در این دوره صاحب مکتبی در قرائت بوده‏اند می‏توان از عبدالله بن مسعود در کوفه، ابو موسی اشعری در بصره، ابیّ بن کعب در شام و مقدادبن اسود در حمص یاد نمود (زرقانی، 1/248). اما در مورد اختلاف مصاحف صحابه در این دوره باید گفت: بنابر شواهد به جا مانده این مصاحف در مواردی با یکدیگر اختلاف داشته‏اند که مهمترین آنها به قرار زیر است:
الف ـ خلط نصوص قرآن با برخی از نکات تفسیری در پاره‏ای از مصاحف
ب ـ اجتهادات برخی از صحابه در تبدیل برخی از کلمات قرآن با مترادف آن
ج ـ ترتیب سوره‏های قرآن در مصاحف (جهت اطلاع بیشتر نک: المصاحف ابو داود سجستانی باب اختلاف مصاحف الصحابة، 60 - 88؛ عسکری، 2/111 تحت عنوان: باب اختلاف مصاحف الصحابة).
از موارد فوق، مورد سوم ارتباطی با موضوع اختلاف قراءات ندارد، اما بدون شک دو عامل نخست در پیدایش اختلاف قرائت نقش اساسی داشته است. در کنار عوامل‏یاد شده همچنین می‏توان از ناقص بودن رسم الخط عربی در ثبت برخی از کلمات قرآن و نیز تأثیر لهجه‏های قبائل در تلفظ برخی از کلمات، یاد کرد که به سهم خود در اختلاف قرائت پاره‏ای از کلمات قرآن اثر داشته است. دلیل این مطلب آن است که اولاً: عثمان به گروه جمع‏آوری قرآن دستور داد که قرآن را بر اساس لهجه قریش بنویسند (سیوطی، 1/208) ثانیا: پس از خاتمه کار گروه، آنگاه که اغلاطی در رسم الخط مصحف مشاهده کرد بر طبق روایتی گفت: اگر املا کننده از هذیل و نویسنده از ثقیف بود، این لغزشها به وجود نمی‏آمد (همو، 2/320).
باری چنانکه می‏دانیم عثمان جهت یکی ساختن مصاحف، گروهی مرکب از زیدبن ثابت، سعید بن عاص، عبدالله بن زبیر و عبدالرحمن بن حارث تشکیل داد. این چهارتن با همکاری تعداد دیگری از صحابه که تعداد آنها را تا دوازده نفر گفته‏اند (ابو داود، المصاحف، 33). موفق شدند که با استفاده از مصاحف موجود و سایر نوشته‏های قرآنی، ابتدا مصحف واحدی تهیه کرده و سپس 4 یا 6 نسخه دیگر از آن استنساخ کنند (صبحی صالح، 84). پس از آن به فرمان عثمان هر یک از این مصاحف که به مصاحف امام نیز شهرت یافت به مرکزی از جامعه فرستاده شد و همراه آن یک قاری نیز اعزام گشت تا بدین وسیله قرائت واحدی از قرآن در سراسر جامعه رواج یابد (عسکری، 2/197). علاوه بر آن چنانکه در تاریخ آمده است عثمان جهت ریشه کن ساختن اختلاف قراءات، دستور داد که مصاحف متفرق سوزانده شود و از این رو به حرّاق المصاحف مشهور گشت (بخاری، 6/581). این اقدام عثمان گرچه مورد انتقاد برخی قرار گرفت، اما اکثر صحابه از کار عثمان جانبداری کردند و مقید به استفاده از مصاحف عثمانی شدند(الاشیقر، 161) گرچه به شرحی که خواهد آمد پس از مدتی دو باره اختلاف در جامعه ظاهر گشت.

پس از جمع قرآن در دوره عثمان، اختلاف قرائت کاملاً از بین نرفت، گرچه اختلافات موجود به میزان قابل توجهی بر طرف گردید و در مورد قرآن وحدتی در جامعه حاکم گشت. در این مورد ابو احمد عسکری گفته است: «مردمان تا چهل و اندی قرآن را از مصاحفی تلاوت می‏کردند که مطابق رسم الخط عثمانی به وجود آمده بود تا آنکه خلافت به عبدالملک رسید. در این زمان بود که اغلاط و تصحیفات ـ در زمینه قرآن ـ رو به ازدیاد نهاد و این اغلاط سراسر عراق را در بر گرفت» (صبحی صالح، 90).
اما در مورد علل اختلاف قرائت پس از جمع عثمانی باید گفت: طبق شواهد موجود عوامل زیر از علل اصلی پیدایش اختلاف قرائت در این دوره بوده‏است:
الف ـ اختلاف نسخه‏های مصاحف عثمانی با یکدیگر
ب ـ تجرید رسم الخط مصاحف عثمانی از نقطه و علائم املایی
که لازم است در باره هر یک از عوامل فوق توضیحاتی به اجمال آورده شود.

در برخی از منابع آمده است که نسخه‏های مصاحف عثمانی دارای اختلافاتی با یکدیگر بوده‏است. البته اختلافات نه چندان زیاد که اساس اختلاف قرائت را پس از جمع عثمانی تشکیل دهد، اما به هر جهت این اختلافات از نظر محققان پوشیده نماند، به طوری که ابو داود سجستانی در کتاب المصاحف در بابی با عنوان :«اختلاف مصاحف الامصار» به ذکر این اختلافات پرداخته است (همو، 49 - 58). نویسنده تفسیر المبانی نیز در فصل مشابهی می‏نویسد: «مصحف اهل مدینه و عراق در دوازده حرف، مصحف شام و عراق در چهل حرف و مصحف اهل کوفه و بصره در پنج حرف با یکدیگر اختلاف داشته‏است »(همو، 117). نمونه‏ای از این اختلافات در این کتاب آمده است: «در مصحف اهل مدینه، آیه 132 از سوره بقره با تعبیر: وَ َاوْصی نگارش یافته، در صورتی همین آیه در مصحف عراق به صورت: وَ وصّی آمده بود. همچنین در مصحف اهل مدینه آیه 133 از سوره آل عمران به صورت: سارعوا الی مغفرة بدون واو، اما همین عبارت در مصحف عراق به صورت: وَسارعوا الی مغفرة، یعنی با واو آمده بود و به همین ترتیب ...»(همو، 117 - 122).
اما در پاسخ به این سؤال که چرا نسخه‏های مصاحف عثمانی به صور مختلف نوشته شد، باید گفت: به عقیده بزرگان اهل سنت این اختلافات امری حساب شده بوده و نباید آن را معلول اشتباه کاتبان قرآن در دوره عثمان دانست. به عنوان مثال نویسنده تفسیرالمبانی(1) پس از درج اختلافات نسخه‏های مصاحف عثمانی می‏نویسد: «اختلافات ذکر شده همگی از نظر معنی صحیح بوده و در مفاد و معنا استوار است به گونه‏ای که مجالی برای منتقدان به آنها باقی نمی‏گذارد» (همو، 121). او همچنین معتقد است که: «اختلافات یاد شده همه منسوب به دوره رسول خدا (ص) بوده و آن حضرت در هر دوره‏ای از زندگانی خود قرآن را به گونه‏ای قرائت فرموده‏است، بنابر این دگرگونی برخی از کلمات در نسخه‏های مصاحف عثمانی ناشی از فراموشی ناقلان و سهو کاتبان نیست» (همو، 123). از دانشمندان معاصر نیز عبدالعظیم زرقانی و محمد ابوشهبه پس از طرح مسئله اختلاف مصاحف عثمانی با یکدیگر، آن را امری کاملاً حساب شده اعلام کرده‏اند (زرقانی، 1/251؛ ابوشهبه، 253). زرقانی در توجیه اختلافات می‏نویسد: «مصاحفی که عثمان به نقاط مختلف فرستاد مشتمل بر حروف هفتگانه‏ای بود که قرآن بدان نازل شده بود و این امری اتفاقی است که قرآن با وجوه هفتگانه‏اش ـ به همانگونه که نازل شده بود ـ در نسخه‏های مختلف نوشته شد، زیرا در هیچ روایتی وارد نشده که عثمان به نویسندگان دستور بدهد که قرآن را بر اساس یک حرف بنویسند و شش وجه دیگر را فرو گذارند» (همو، 1/392).
اما در نقد اظهارات یاد شده باید گفت: این مطالب عبارت از ادعاهایی است که در اثبات آنها دلائل محکمی وجود ندارد و به عکس در نقض آنها شواهد متعددی در کتب علوم قرآنی وارد شده است از جمله :
1 ـ وجود خطا و اشتباه خاصهّ در رسم الخط مصاحف عثمانی مورداعتراف برخی از صحابه از جمله شخص عثمان و عایشه قرار گرفته و ابوداود سجستانی در کتاب المصاحف فصلی را به این موضوع اختصاص داده است (همو، 41 - 43).
2 ـ به عکس نظر زرقانی، چنانکه قبلاً گذشت ابن جزری اشتمال مصاحف عثمانی به یک حرف و ترک حروف ششگانه دیگر را به جمهور علمای اهل سنت نسبت داده است (همو، النشر، 1/31).
3 ـ اینکه زرقانی گفته است: «در هیچ روایتی نیامده است که عثمان به نویسندگان دستور دهد که قرآن را بر اساس یک حرف بنویسند و شش حرف دیگر را فرو گذارند»؛ این سخن درستی است، اما نه به آن دلیل که علمای اهل سنت از جمله زرقانی بر آن رفته‏اند (نزول قرآن بر هفت حرف) بلکه به این جهت که روایات مربوط به نزول قرآن به هفت حرف، اساسا در دوره عثمان وجود نداشت و این مطلب چنانکه گذشت از جعلیات زنادقه بوده که در قرن دوم اتفاق افتاده است.
4 ـ شواهدی وجود دارد که نشان می‏دهد نسخه‏های مصاحف عثمان قبل از تصحیح نهایی و مقابله با یکدیگر به مراکز مختلف فرستاده گشت. در این مورد ابوداود از قول مغیره نوشته است: «برخی از شامیان می‏گفتند: مصحف ما و مصحف اهل بصره از مصحف کوفیان صحیحتر است، زیرا وقتی عثمان دستور داد که مصحفها را بنویسند، مصحفی که برای کوفه تهیه کرده بودند بر مبنای قرائت عبدالله بود و قبل از آنکه این مصحف با سایر نسخه‏ها مقابله شود برای آنها فرستاده شد. اما مصاحفی که برای شام و بصره تهیه شده بود، پس از مقابله فرستاده شد» (همو، المصاحف، 44).
با این تجزیه و تحلیل روشن می‏گردد که: «اختلاف بین مصحفهای شهرهای مختلف دلیل بر سهل انگاری در امر مقابله نسخ و حصول اطمینان از صحت آنهاست »(معرفت، تاریخ قرآن، 108؛ عسکری، 2/197 با عنوان: «اخطاء فی رسم خط المصاحف العثمانیه»).

مصحفهای عثمانی به مقتضای خطی که در آن وقت بین مردم عرب رایج بود، از هر نشانه و علامتی که حروف نقطه‏دار و بی‏نقطه را مشخص می‏کند خالی بود. در آن زمان همچنین حرکت و اعراب حروف و کلمات به وسیله فتحه، کسره، ضمّه و تنوین نشان داده نمی‏شد (معرفت، تاریخ قرآن، 114)، اما از آنجا که قرائت قرآن امری سماعی و متکی به نقل و روایت بود، تجرید رسم الخط از نقطه و علائم املایی مشکلی در امر قرائت ایجاد نمی‏کرد)عسکری، 2/201). لکن به مرور زمان خصوصا آنگاه که ملل غیر عرب به اسلام روی آوردند و به فرا گیری و قرائت قرآن راغب شدند، رسم الخط مصاحف مشکلات متعددی در عرصه قرائت قرآن به وجود آورد و به خصوص غلط‏خوانی رو به توسعه نهاد. ذیلاً به نمونه‏هایی از اختلاف قرائت که به دلیل خالی بودن خط مصاحف از نقطه رخ داده‏است اشاره می‏گردد:
سوره بقره، آیه 259: «تنشزها» ، «ننشزها» ، «ننشرها»؛ سوره آل عمران، آیه 48: «یُعلّمه» و «نعلمه»؛ سوره یونس، آیه 30: «تبلوا» و «نبلوا».
به همین ترتیب نمونه‏هایی از اختلاف قرائت که دلیل آن خالی بودن خط مصاحف از علائم املایی بوده، به قرار زیر است:
سوره حمد: کلمات«الحمدُ» ، «الحَمْدَ» و نیز «مالِکِ»،«مَلِکِ» و «مالِکَ»؛ سوره بقره، آیه7: «غِشاوةٌ» ، «غَشاوَةٌ» و «غشوةٌ»، آیه 9: «ما یَخْدَعون» و «ما یُخادعون»، آیه 10: «یَکْذبون»و «یُکَذّبونَ» و ...
جای شگفتی است که در مورد رسم الخط مصاحف عثمانی نیز ـ با تمام نواقصی که داشت ـ برخی از دانشمندان اهل سنت گرفتار غلو و تعصّب شده و نظریات عجیبی بیان کرده‏اند؛ مثل آنکه برخی قائل به توقیفی بودن رسم الخط شده و کیفیت آن را به تعیین پیامبر (ص) دانسته‏اند (زرقانی، 1/375 به نقل از ابن المبارک؛ ابوشهبه، 307 از قول جمهور دانشمندان). برخی مانند زرقانی معتقدند که نویسندگان مصاحف به این دلیل از درج نقطه و علائم املایی ـ بر کلمات قرآن ـ خودداری کردند که کلمات قرآنی مستعد پذیرش قراءات مختلف و نیز مشتمل بر حروف هفتگانه‏ای گردد که بدان نازل شده است (همو 1/251، 254). در صورتی که به گفته برخی از محققان: «معلوم و مسلم است که در آن زمان خط عربی بدون نقطه و علامت بوده و عرب در ابتدای آموختن کتابت بوده و از این جهت نقطه گذاری و علامتگذاری را نمی‏دانسته است»(معرفت ،تاریخ قرآن، ص 116).
به هر حال مشکلات غلط خوانی قرآن که ناشی از نقصان رسم الخط آن بود سر انجام موجب گردید که فکر اصلاح رسم‏الخط قرآن به صورت جدّی مورد توجه قرار گیرد و جهت رفع آن اقداماتی در چند مرحله صورت پذیرد.

اصلاح رسم الخط قرآن از نیمه دوم قرن اوّل هجری آغاز گردید. در نخستین مرحله ابوالاسود دوئلی ـ که از شاگردان علی (ع) بود ـ به در خواست حاکم کوفه پاسخ داده، آمادگی خود را برای علامتگذاری قرآن اعلام کرد (زرکشی 1/250). او سپس با کمک نویسنده‏ای به اعراب گذاری قرآن پرداخت و اعراب سه گانه و نیز تنوینها را به صورت نقطه‏هایی بر روی کلمات قرآن قرار داد (صبحی صالح، ص 92). پس از آن دو تن از شاگردان ابوالاسود بنامهای نصربن عاصم لیثی و یحیی بن یعمر عدوانی دنباله کار استاد را گرفته، به اعجام قرآن یا نقطه گذاری حروف متشابه مانند ج ، ح ، خ ، ر ، ز ، ... روی آوردند (زرقانی، 1/399)، و سر انجام با وضع علائم همزه و تشدید از سوی خلیل بن احمد فراهیدی (م 175ه) و نیز تبدیل نقطه‏های اعرابی ابوالاسود به علائم کنونی توسط همین دانشمند، اصلاح رسم الخط قرآن به مرحله کمال خود رسید (سیوطی، 4/184) و مشکلات ناشی از رسم الخط ـ که بر قرائت درست قرآن تأثیر می‏گذاشت ـ بر طرف گردید. ناگفته نماند که علامتگذاری قرآن در ابتدا از سوی مردم و حتی برخی از دانشمندان با مخالفت‏هایی همراه گردید و دلیل آن ترس از خلط عوامل غیر قرآنی با نصّ قرآن بود. لکن به دلیل نقش انکار ناپذیر این علائم در درست خوانی قرآن، به تدریج مردم از این علائم استقبال کردند و پس از مدتی این علائم به صورت جزیی از رسم الخط قرآن در آمد (صبحی صالح ،ص 96؛ زرقانی، 1/402).

پس از اصلاح رسم الخط قرآن گرچه درست خوانی قرآن تحقّق یافت، لکن اختلاف قرائت کاملاً برچیده نگشت. به این دلیل که از اواخر قرن نخست هجری علل دیگری در جامعه به ظهور رسید که به سهم خود در پیدایش نوع جدیدی از اختلاف قرائت مؤثر واقع شد. اما این علل چه بود؟ در پاسخ باید گفت: مهمترین علت اختلاف قرائت در قرن دوّم به بعد دخالت رأی و اجتهاد از ناحیه گروههای مختلف خصوصا قاریان، نحویون، متکلمان، فقهاء و مفسران در ابداع قراءات مختلف یا ترجیح پاره‏ای از قراءات برقراءات دیگر بوده‏است. از برخی از شواهد به دست می‏آید که در بین گروههای یاد شده مهمترین اختلاف در بین قاریان و نحویون بوده‏است. به این معنی که قاریان به ظاهر تابع سنت بودند و از این جهت اعمال رأی و اجتهاد را در قرائت قرآن جایز نمی‏دانستند بلکه معتقد بودند که قرائت باید مبتنی بر نقل و سماع باشد (ابن جزری ا/17)، در صورتی که در بین علمای نحو عده‏ای با تعصّب به فن و صناعت خود، اجتهاد در قرائت را - خصوصا برای کسانیکه به لغت و عربیت آشنا بودند ـ جایز شمرده و معتقد بودند که هر قرائتی که با قواعد عربی تطابق داشته باشد، می‏توان آن را به عنوان قرائت صحیح اختیار کرد، گرچه مخالف نقل یا رسم الخط مصحف باشد (مرتضی عاملی، ص 275). از دانشمندانی که باتوجه بر این مبنا قرائت را تابع اصول و قواعد نحوی دانسته‏اند می‏توان از ابوالعباس مبرّد، ابوعمرعیسی بن عمرثقفی، محمد بن احمدبن شنبوذ و ابوبکر محمد بن مقسم بغدادی یاد نمود (ابن جزری، النشر1/ 17؛ معرفت، التمهید، 2/31) و مراجعه به کتابهایی که در فن قرائت و تفسیر نوشته شده، خواننده را در جریان بسیاری از اختلافات قاریان و نحویون قرار می‏دهد (نک: التمهید، 2/35، عنوان غلو فی‏الادب) مطابق برخی از شواهد در مواردی قاریان نحوی به دلیل پیروی از رأی و اجتهاد خود در مسیر قرائت یا پرداختن به قراءات شاذّ، از ناحیه فقهاء و قاریان مورد تخطئه و انکار قرار گرفته و در شرایطی مجبور به توبه و عدول از آراء خود شدند، چنانکه می‏توان به جریان محاکمه و مجازات دو تن از قاریان نحوی بزرگ در قرن چهارم هجری به‏نامهای ابن شنبوذ و ابن مقسم بغدادی اشاره کرد (معرفت، التمهید، 2/31، 216، 220).
اما جدا از اختلاف قاریان و نحویون، در بین قاریان نیز قرائت قرآن از عارضه اجتهاد و اعمال نظر در امان نماند، آن هم به این دلیل که از اوائل قرن دوّم هجری، قرائت قرآن در بین قاریان به فن و صنعتی تبدیل گشت که در پرتو آن نبوغ و ورزیدگی خود را در امر قرائت به نمایش می گذاشتند. در این شرایط هر کس تلاش می‏کرد تا با اجرای قرائتی متفاوت با قرائت دیگران موقعیتی برای خود در جامعه کسب کند. برخی از قاریان جهت این منظور رنج سفر را بر خود هموار کرده و با سر زدن به قبائل مختلف در جریان لهجه‏های آنان از تلفّظ کلمات قرآن قرار گرفته، و سپس در قرائت خود اعمال می‏کردند. زرکشی در کتاب البرهان گزارش مفصّلی از سفرهای اساتید قرائت خصوصا از قرن سوّم به بعد، به نقاط مختلف درج کرده‏است (همو 1/324). عسکری در خصوص تلاش قاریان در این دوره می‏نویسد: «عده‏ای از قاریان نصوص قرآن را بر آن دسته از قواعد زبان عرب که با آن مانوس بودند عرضه داشته و در برخی از کلمات ـ که به زعم خود مخالف با قواعد مورد نظرشان بود ـ تغییراتی وارد کردند، آنان همچنین از بین لهجه‏های مختلف، لهجه‏هایی را گزین کرده و کلمات قرآن را از جهت تلفّظ بر آن منطبق می‏کردند. قاریان بدین وسیله در استقصای لهجه‏های قبایل مسابقه‏ای در بین خود به وجود آوردند و حاصل این مسابقه آنکه هرگونه تغییر و تبدیل در نصوص قرآن را ـ اعم از آنکه شاذّ یا غیر باشد ـ قرائت نامیدند. آنان همچنین کار خود علم قرائت نام گذاشته و خود را به عنوان قاریان مطرح ساختند. آنان بدین وسیله وجاهت و پایگاهی به هم زده و این تصور را به وجود آوردند که تنها آنان متخصص در علم قرائتند، غافل از آنکه با کار خود زمینه تغییر کلام خدا را فراهم ساخته‏اند. به عنوان یک نمونه از کار چنین قاریانی می‏توان به مثالی که قرطبی در ذیل تفسیرآیه: «صراط الذین انعمت علیهم» آورده، اشاره کرد. او می‏نویسد: تعبیر «الذین» در قرآن در هر سه حالت رفع و نصب و جر یکسان به کار رفته است اما قبیله هذیل این کلمه را در حالت رفع به صورت «اللذون» و برخی از قبایل به صورت «الذی» تلفّظ کرده‏اند. اما در مورد تعبیر: «علیهمْ» ده لهجه مختلف وجود دارد که عبارتند از: «علیهُمْ»، «علیهِمْ»،«علیهِمی »،«علیهِمُوا» علیهُمُواو علیهُمُ» که این شش وجه از ناحیه پیشوایان قرائت خوانده شده‏است. اما چهار وجه دیگر یعنی: «علیهُمی» ، «علیهُمِ»،علیهِمُ» و «علیهِمِ» وجود دارد که از ناحیه قاریان روایت نشده، اما به گفته حسن بصری متعلق به برخی از قبایل عرب است و طبق نظر ابن انباری قرائت قرآن با این چهار وجه نیز صحیح است (همو 2/236 به نقل از قرطبی و نیز نک: به طبرسی 1/105: القراءة والحجه).
چنانکه روشن است در لهجه‏های ذکر شده، لهجه قرآن که مورد اتفاق همه مسلمانان است لهجه «علیهِمْ»است، اما برخی از قاریان با اجتهاد خود پنج لهجه دیگر را اختیار کردند، چنانکه ابن انباری نیز به عنوان یک لغوی و نحوی به صحّت چهار لهجه دیگرـ که حتی از ناحیه قاریان نیز روایت نشده ـ تصریح کرده است. آن هم به این دلیل که از جهت قواعد زبان خللی در معنا و موقعیت آیه وارد نمی‏سازد و به این ترتیب روشن می‏شودکه لهجه‏های قبایل یکی از منابع پیدایش قراءات مختلف در این دوران بوده است (برای نمونه‏های متعدد دیگر نک: التمهید، 2/31 تحکیم الرای والاجتهاد).
از دیگر مظاهر اجتهاد در قرائت آیات در این دوره می‏توان از اجتهادات کلامی و فقهی یاد کرد که نسبت به موارد قبلی محدودتر بوده است .مثلاً پاره‏ای از معتزله ـ با اعتقاد به تنزیه خداوند ـ در آیه: «و کلم الّلهُ موسی تکلیما» اللّه را به نصب قرائت کردند تا موسی فاعل تکلّم باشد نه خداوند (ابوحیان 4/139؛ ذهبی، التفسیروالمفسرون، 1/377) و به همین ترتیب برخی در آیه: فتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم کلمه، اقتلوا را اقیلوا قرائت کرده‏اند با این تصور که امر به قتل نفس از ناحیه خداوند جایز نیست (آلوسی، 1/260) و از همین قبیل است اختلاف قرائت در کلمات «لَمَستُم» و «لامَسْتُم» و نیز «یَطْهُرْنَ» و «یَطّهّرْنَ»که هر کدام احکام ویژه‏ای را به دنبال دارد(زرکشی 1/326؛ سیوطی 1/278).
باری با توجه به گسترش اجتهاد در مسیر قراءات، از قرن دوم به بعد قاریان بزرگی پا به عرصه وجود گذاشتند که مع‏الاسف بعضابه انکار و تخطئه قراءات یکدیگر نیز اقدام می‏نمودند. از این قاریان مکاتب متعددی در حوزه قراءات به ظهور رسید که این قراءات بعدها در کتبی با عنوان القراءات تدوین گردید به طوری که تا قبل از ابن مجاهد ـ که به انتخاب قرائت هفت قاری مبادرت ورزید ـ می‏توان از دهها نفر یاد نمود که در کتابهای خود به ضبط و تدوین قراءات قاریان بزرگ - به شکل منفرد یا مجتمع ـ روی آوردند (فضلی، 40 - 45 از 44 مؤلف و آثار آنان در قراءات نام می‏برد).

در قرن سوم هجری، اجتهاد در قرائت به اوج خود رسید و در نتیجه بار دیگر تضاد و اختلاف در بین قاریان و طرفداران آنها نمایان گشت. در این شرایط بود که ابوبکر احمد بن موسی بن مجاهد (م 324) ـ که شیخ قاریان بغداد بود ـ تصمیم به کنترل قراءات قرآنی و تحدید آنها به قراءات معینی گرفت .طبق پاره‏ای از قرائن وی از حمایت خلفای عصر خود برخوردار بود و به این جهت علی رغم قاریان بزرگی که در آن دوره وجود داشتند، وی به عنوان شیخ القراء انتخاب شد و به آموزش قرائت روی آورد(معرفت، التمهید 2/329)، به طوری که در بین پیشوایان قرائت احدی از جهت کثرت شاگردان به پای ابن مجاهد نرسیده‏است (ابن جزری،غایة النهایه، 1/142). مهمترین اقدام ابن مجاهد اختیار هفت قرائت از بین قراءات موجود و تدوین آن در قالب قراءات سبعه بود که به همین کار نیز شهرت یافته است. او در این مورد به مراکزی توجه کرد که عثمان مصاحفی به آن نقاط ارسال کرده بود. وی به این ترتیب از مکه عبدالله بن کثیر(م 120)، از مدینه نافع بن عبدالرحمن (م169)، از شام عبدالله بن عامر (م 118)، از بصره ابوعمروبن علاء(م 154) و از کوفه نیز سه تن به نامهای حمزة بن حبیب (م 188)، عاصم‏بن‏ابی‏النجود(م 127) و علی‏بن‏حمزه کسایی (م189) را برگزید و به ترویج قراءات آنان پرداخت. به گفته برخی از محققان او در انتخاب خودیعقوب بن اسحاق حضرمی(م 205) را ـ که در شمار قاریان مشهور آن دوران قرار داشت ـ حذف کرد و به جای آن کسایی را قرار داد (زرکشی 1/ 329 به نقل از مکی بن ابی طالب، اتقان، 1/275). ابن مجاهد با تالیف دو کتاب السبعة و الشواذّ عملاً به ترویج قراءات هفتگانه و کنار گذاشتن سایر قراءات پرداخت و هدف او از این کار مقابله با اجتهاد قاریان در اختیار قراءات جدید بود. ازاین جهت هنگامی که یکی از شاگردان او به وی پیشنهاد کرد که او نیز همانند سایر پیشوایان، قرائتی برای خود اختیار کند ابن مجاهد گفت: ما به پاسداری از اختیارات قاریان قبل از خود نیازمندتریم تا آنکه به ابداع قرائتی برای خودروی آوریم (ذهبی، معرفة القراءالکبار، 1/217).
اما در مورد معیارهای ابن مجاهد ـ در انتخاب هفت قاری ـ بایدگفت : این قاریان هر کدام درعصر خود از شهرت و اعتبار لازم برخوردار بودند و مورد مراجعه مردم قرار داشتند (زرکشی ،1/303؛ فضلی، 55)، در عین حال ابن مجاهد در انتخاب قرائت آنان به دو ملاک مهم دیگر توجه کرد که عبارت بودند از :
الف ـ انطباق قرائت قاریان بارسم الخط مصاحف عثمانی (زرکشی، 1/329).
ب ـ برخورداری قرائت قاری از سند متصل تارسول خدا(ص)(طبرسی، 1/79).
به این ترتیب در اوائل قرن چهارم هجری گامی جدی در کنترل قراءات قرآن برداشته شد و پس از آن زمینه‏ای به وجود آمد که دانشمندان علم قرائت به توجیه کار ابن مجاهد روی آورده و در شرایطی انتقاد و تخطئه او بپردازند.

پس از تدوین قراءات سبعه از سوی ابن مجاهد، واکنش های متفاوتی از ناحیه دانشمندان در مقابل کار او به ظهور رسید. از جمله: «عده‏ای با محور قراردادن کتابهای ابن مجاهد به بررسی ارزش قراءات سبعه پرداخته و در شناسایی قاریان هفتگانه وارجحیت قراءات آنان دست به تالیف زدند.به عنوان مثال محمدبن حسن انصاری (م 351) در کتابی با عنوان: السبعة بعللهاالکبیر به توجیه قراءات هفتگانه پرداخت و ابوبکر محمدبن حسن بن مقسم عطار(م 362)، در زمینه احتجاج بر قراءات به تالیف پنج کتاب روی آورد. همزمان با ابن مقسم، ابوعلی فارسی (م 377) کتاب الحجة را در احتجاج بر قراءات هفتگانه تالیف کرد که این کتاب به نوبه خود از ناحیه بسیاری از بزرگان تلخیص شد. در همین دوره ابوزرعه مالکی کتاب حجة القراءات و مکی بن ابی طالب کتاب الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها را تألیف کرد. اما به عقیده دانشمندان بهترین کتابی که در زمینه قراءات سبع به رشته تالیف کشیده شد کتاب التیسیرفی القراءات السبع اثر ابوعمروعثمان بن سعید دانی (م 444) می‏باشد (زرکشی، 1/318). محتوای کتاب دانی در قرن ششم توسط ابوالقاسم بن خیره اندلسی شاطبی (م590) به رشته نظم کشیده شد و به این ترتیب منظومه معروف شاطبیه به وجود آمد که به نوبه خود طی قرون متمادی شرحهای مختلفی بر آن نوشته شد» (فضلی، 57 - 63 باتلخیص).
اینها گوشه‏هایی از تلاشهای دانشمندان در توجیه قراءات سبعه است که از نظرگذشت، علاوه برآن در باره ارزش قراءات سبعه نظریات مبالغه آمیزی نیز به ظهور رسید که هنوز در کتابها به چشم می‏خورد. مثلاً عده‏ای تصور کردند که قراءات سبعه منطبق بر همان حروف هفتگانه‏ای است که قرآن بر اساس آن نازل شده است (نقل ازابن الجزری، النشر، 1/33؛ سیوطی، 1/274 به نقل ازابوشامه). عده‏ای مانند ابن سبکی قائل به تواتر قراءات سبعه شدند و وجود سند روایی برای این قراءات را مانع از تواتر همه جانبه آن ـ تاعصر رسول خدا (ص) ـ ندیدند (زرقانی، 1/429) و عده‏ای پا از این فراتر نهاده و انکار تواتر قراءات سبع را با انکار تواتر قرآن برابر دانستند و در نتیجه قائل به کفر منکران تواتر قرائات سبع شدند که از جمله ایشان قاضی اندلس ابوسعید فرج بن لب اشاره بوده است (همو، 428 تحت عنوان الآراءفی القراءات السبع).
در مقابل آراء و نظرات یاد شده ـ که همگی در مقام صحه گذاشتن بر کار ابن مجاهد بودـ عده‏ای از دانشمندان نیز به انتقاد جدی از ابن مجاهد پرداخته، او را به دلیل انتخاب قرائت هفت قاری سرزنش کردند. از مهمترین این افراد می‏توان از ابوالعباس احمد بن عمار مهدوی ،ابوبکرابن العربی، ابوحیان اندلسی، ابومحمد مکی بن ابی طالب و حتی در قرنهای بعد ابن الجزری یاد نمود. ازاین بزرگان گفته‏های فراوانی بر جای مانده‏است (برای نمونه‏ای از این انتقادات نک: سیوطی الاتقان، 1/274: التنبیه الثالث؛ معرفت، التمهید، 2/232: استنکارات لموقف ابن مجاهد). از این نمونه‏ها بر می‏آید که انتقادات دانشمندان یاد شده بیشتر در محورهای زیر بوده است :
الف ـ انتخاب قراءات سبعه بر پایه معیارهای مورد توافق همه دانشمندان ـ به ویژه پیشوایان علم قرائت - صورت نگرفته‏است.
ب ـ قاریان هفتگانه ـ علی رغم استادی در فن قرائت ـ لزوما برترین قاریان عصر خود نبوده‏اند.
ج ـ انحصار قراءات معتبر در هفت قرائت دلیل قابل قبولی نداشته و این کار خصوصا منشأ اشتباه اشخاص غیر مطلع با احرف سبعه گردیده‏است.
د ـ کنار گذاشتن سایر قراءات به عنوان قراءات شاذّ فاقد مجوّز لازم است .
هـ انتساب قرائت قرآن به هر یک از قاریان سبعه به تنهایی دلیل صحّت آن قرائت نیست.
و - قرآن و قراءات دو حقیقت متفاوت است. به این معنی که قرآن از تواتر برخوردار است، لکن قراءات ماهیتی جز خبر واحد ندارد.
با توجه به موارد ذکر شده عده‏ای از دانشمندان ـ که تمایزی بین قرّاء سبعه و دیگر قاریان بزرگ نمی‏یافتند ـ سه قاری دیگر به نامهای یعقوب بن اسحاق حضرمی (م 205)، و خلف بن هشام (م 229) و ابوجعفر یزید بن قعقاع (م 130) رابه قرّاء سبعه اضافه کردند و کتبی درباب قراءات دهگانه بپرداختند که از جمله می‏توان به کتاب الجامع فی القراءات العشر از نصربن عبدالعزیز فارسی (م 461)،المصباح الزاهر فی‏القراءات العشر الزواهر از ابوکرم مبارک بن حسن شهروزی (م 550) و النشرفی القراءات العشر اثر محمد بن محمد دمشقی مشهور به ابن جزری (م 833) اشاره کرد. پس از مدتی چهار قاری دیگر به نامهای حسن بصری، ابن محیصن، یحیی بن مبارک یزیدی و ابوالفرج شنبوذی به جمع قاریان دهگانه اضافه شد و زمینه تدوین قراءات چهارده گانه فراهم گشت (صبحی صالح، 250) و نمونه اعلای این قراءات در کتاب اتحاف فضلاء البشرفی القراءات الاربع عشر نوشته دمیاطی (م1117) منعکس می‏باشد. ابن جزری شخصا معتقد بود که «هر قرائتی که به وجهی از وجوه با قواعد عربی موافقت داشته باشد و علاوه بر آن بارسم الخط یکی از مصاحف عثمانی ـ گرچه به صورت احتمالی ـ منطبق و سند آن نیز صحیح باشد، قهرا در شمار قراءات صحیح است و رد و انکار آن جایز نیست؛ بلکه چنین قرائتی در زمره احرف سبعه منقول از پیامبر (ص) به شمار می‏آید و پذیرش آن بر مردم واجب است، اعم از آنکه چنین قرائتی از ناحیه قاریان هفتگانه یا دهگانه و یا قاریان دیگر ـ که قرائت آنان مورد قبول واقع شده ـ به دست ما رسیده باشد، اما اگر یکی از سه رکن گفته شده دچار اختلال شود برآن قرائت، عنوان ضعیف یا شاذ اطلاق می‏گردد اعم از آنکه از ناحیه قاریان هفتگانه یا قاریان مهمتر از آنان باشد»(همو، 1/9).
باید گفت: دربین انتقادات بعمل آمده نسبت به ابن مجاهد، مهمترین انتقاد، انتقاد به محدود سازی قراءات معتبر به هفت قرائت بوده‏است، آن هم به این جهت که قراءات هفتگانه برای عده‏ای با حروف هفتگانه ـ که به ادعای اهل سنت قرآن بر اساس آن نازل شده ـ اشتباه گردیده است. از این رو پس از ابن مجاهد برخی از دانشمندان به تالیف کتابهایی در باره قراءات قاریان ممتاز پرداخته و یا به تالیف کتبی مشتمل بر قراءات شش قاری (تسدیس) و یا هشت قاری (تثمین) و یا ده قاری (تعشیر) روی آوردند تا به این وسیله شبهه به وجود آمده در اذهان مبتدیان بر طرف گردد (ابن جزری، النشر، 1/43 از قول ابوالفضل عبدالرحمن بن احمد رازی و نیز فضلی، 43: مرحله پانزدهم). ابن جزری در این زمینه می‏نویسد: «من نیز به جهت بر طرف ساختن همین شبهه به تالیف و تدوین قراءات روی آوردم و در آثار خود دست اندرکار تثمین، تعشیر و یا تفرید قراءات شدم (همو، النشر 1/43).

از مسائل قابل توجه در بحث قراءات سبعه شاخص شدن برخی از این قراءات به عنوان قرائت برتر و اولویت یافتن آنها نسبت به سایر قراءات است. از این دست قراءات می‏توان به قرائت عاصم بن ابی النجود و سپس قرائت نافع اشاره کرد و چنانکه روشن است هم اکنون نیز اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان، قرآن را براساس قرائت این دو نفر تلاوت می‏کنند. اما به راستی دلیل این ارجحیت چیست؟ این مساله‏ای است که قرنها ذهن دانشمندان علوم قرآنی را به خود مشغول ساخته است .
مکی بن ابی طالب ـ که خود از صاحب نظران بزرگ در امر قرائت است ـ درباب معیار قراءات در کتاب الابانة می‏نویسد: اکثر اختیارات مردم (دانشمندان) در مورد وجهی از قرائت بود که دارای سه شرط به شرح زیر باشد:
الف ـ وجهی قوی و معتبر از جهت قواعد عربی داشته باشد.
ب ـ بارسم الخط مصاحف عثمانی قابل انطباق باشد.
ج ـ عموم مردم پذیرای آن بوده باشند.
او سپس در مورد شرط سوم توضیح داده است که: «مراد از وجه مورد قبول عموم مردم همان وجهی است که اهل مدینه و اهل کوفه بر آن اتفاق نظر داشته‏اند. این توافق از دیدگاه دانشمندان حجت نیرومندی بود که ناگزیر آن را انتخاب می‏کردند؛ البته چه بسامراد از عموم مردم اهل حرمین (مکه و مدینه) نیز بوده باشد. اما آنان برای قراءاتی اعتبار قائل شدند که نافع و عاصم بر آن اتفاق نظر داشته‏اند. لذا قرائت این دو نفر اولی به هر قرائتی بوده و دارای صحیح‏ترین سند و نیز فصیح‏ترین لهجه در عربیت است و قراءات ابی عمرو کسایی ـ از جهت فصاحت ـ به دنبال قراءات عاصم و نافع قرارمی‏گیرد (به نقل از زرکشی، 1/331).
به عقیده ما گفته این دانشمند سند محکمی در نشان دادن علت ظهور قراءات برتر در بین قراءات سبعه است، چرا که از این سخن می‏توان استنباط کرد که قرائت قرآن علاوه بر جریانی که در بین قاریان و دانشمندان علم قرائت داشته، حکایت و سر گذشتی هم در بین عامه مردم داشته است. به این صورت که قرائت کتاب الهی در بین مسلمانان از موضوعیت ویژه‏ای برخودار بوده و آنان با علاقه‏مندی قرائت صحیح را از طریق نقل متواتر از نسلی به نسل دیگر منتقل کرده‏اند و در این میان از آنجا که قرائت دو تن از قاریان بزرگ ـ یعنی عاصم و نافع ـ از انطباق بیشتری با قرائت عامه برخوردار بوده، قهرا در بین قراءات هفتگانه و غیره موقعیت مناسبتری به هم زده است، نه آنکه عامه مردم در هر دوره و زمان قرائت به قرائت قاری خاصی روی آورند. با توجه به این حقیقت است که در بین شیعیان، ارجاع به قرائت عامه همواره به عنوان یک اصل مورد تأکید بوده‏است. در حدیثی سفیان بن سمط گوید: از ابو عبدالله صادق (ع) در باره تنزیل قرآن پرسشی کردم. آن حضرت فرمود: «قرآن را به همانگونه که یاد گرفته‏اید قرائت کنید» (کلینی، 2/631) و در روایت دیگر از قول سالم بن سلمه آمده است: شخصی در حضور امام صادق (ع) آیه‏ای را به قرائتی جدا از قرائت مردم تلاوت کرد و من هم شنیدم. در اینجا امام صادق (ع) فرمود: «از این قرائت خودداری کن، قرآن را به همان گونه که مردم می‏خوانند قرائت کن» (همان 2/633). با الهام از چنین روایاتی شیخ طوسی می‏نویسد: «باید بدانیم آنچه در مذهب امامیه معروف و در اخبار و روایات آنان شایع می باشد این است که قرآن به یک حرف و بر یک پیامبر (ص) نازل شده‏است، گر چه دانشمندان شیعه بالاتفاق قرائت قرآن را طبق قراءات متداول بین قاریان تجویز کرده و یادآور شده‏اند که انسان می‏تواند قرآن را به هر یک از این قراءات بخواند و متقابلاً انتخاب قرائت خاص را-که نتوان جز به آن قرائت کرد ـ مکروه شمرده‏اند»(1/7، نیزنک: طبرسی، 1/79).

آلوسی بغدادی، محمود، تفسیر روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405 ه.ق.
ابن اثیر، عزالدین اسدالغابة فی معرفة الصحابه، بیروت، دارالفکر، 1409 ه .ق .
ابن جزری، محمد، النشر فی القراءات العشر، بیروت، دارالکتب العلمیه، بدون تا.
ابن کثیر، ابوالفدا اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، با مقدمه دکتر یوسف عبدالرحمن مرعشی، بیروت، دارالمعرفه، 1409ه .ق.
ابو شهبة، محمد بن محمد، المدخل لدراسة القرآن الکریم، بیروت، دارالجیل، 1412ه.ق.
الاشیقر، محمد علی، لمحات من تاریخ القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی لمطبوعات ط3، 1408ه.ق.
بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح، به تحقیق قاسم شماعی، بیروت، دارالقلم،1407 ه .ق.
بهبودی، محمدباقر، گزیده کافی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1363 ه .ش.
ترمذی، محمدبن عیسی، الجامع الصحیح، به تحقیق احمد محمد شاکر، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1408ه .ق.
خویی، آیت الله ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء 1408 ه .ق.
ذهبی، شمس الدین محمد، معرفة القراء الکبار، به تحقیق سید جادالحق، مصر، مطبعه دارالکتاب الحدیث، ط1
ذهبی، محمد حسین، التفسیروالمفسرون، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ط3،1396 ه .ق.
رامیار، محمود، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ 2، 1362 ه .ش.
زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی (افست مصر).
زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفة، چاپ 2، 1391ه.ق .
سجستانی، ابو داود سلیمان بن اشعث، المصاحف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405، ط1.
سیوطی، جلاالدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، به تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، منشورات رضی و بیدار، 1363 ه .ش.
صبحی، صالح، مباحث فی علوم القرآن، قم، منشورات رضی، 1363 ه .ش، ط 5.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، به تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، بیروت، دارالمعرفة، 1408 ه .ق.
طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، تفسیر جامع البیان، قاهره، دارالحدیث، 1987ه .ق.
طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به تحقیق احمد حبیب قصیرالعاملی، بیروت داراحیاء التراث العربی، بدون تا.
عسکری، سید مرتضی، القرآن الکریم و روایات المدرستین، شرکة التوحید للنشر، 1417 ه.ق.
فضلی، عبدالهادی، مقدمه‏ای بر تاریخ قراءات، به ترجمه دکتر حجتی، تهران، انتشارات سازمان حج و اوقاف و امور خیریه، 1365ه .ش.
قرطبی، محمدبن احمد انصاری، الجامع لاحکام القرآن، مصر، دارالکاتب العربی، 1372 ه.ق.
کلینی، محمدبن‏یعقوب، الکافی، به تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ه.ش.
مرتضی العاملی، سید جعفر، حقایق هامة حول القرآن الکریم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ه.ق.
معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مطبعه مهر، 1397ه .ق.
همو، تاریخ قرآن، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت)، 1375، چاپ 1.
همو، سنن، به تحقیق محمد محیی‏الدین عبدالحمید، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
همو، غایة النهایة فی طبقات القراء، به تحقیق ج، برگشتراسر، مصر، 1932ه .ق.